Apstrakt: U ovom članku autor izlaže osnovna shvatanja Hajdegerovog prevazilaženja metafike, način njegove destrukcije metafizike i ukazuje na jezik kao uporište takvog poduhvata. U Hajdegerovom odnosu prema metafizici on uočava dva toka evropske tradicije koje Hajdeger uzajamno suprostavlja. Na jednoj strani je metafizički (onto-teo-loški) tok koji obuhvata filozofiju, nauku i teologiju, a na drugoj stani je mitsko-poetska tradicija. U mitsko-poetskoj tradiciji koja se održava u autentičnom razumevanju jezika Hajdeger vidi mogućnost jedne nove vrste utemeljenja tehničkog sveta. Spor između logocentrizma, koga Hajdeger inertpretira kao jedno redukovano razumevanje grčkog logosa i mitsko-povesne tradicije, koja čuva izvorni smisao logosa, autor vidi kao izraz jednog ograničenog - zapadnog - sveta života. Njegova teza je da se mimo ovog spora nameću praktično-egzistencijalni problemi u sučeljavanju zapadnog sa marginalnim svetovima života tako da značaj ovog spora postaje manje važan u uslovima nove svetsko-povesne situacije.
1. HAJDEGEROVA INTERPRETACIJA METAFIZIKE
Filozofija je za Hajdegera izrazito evropska pojava i to pojava od sudbinskog značaja. Sa filozofijom se rađa Evropa i sa filozofijom se dovršava jedan povesni projekt koji nosi ime "Evropa." Dovršenje ili ispunjenje filozofije je, sa jedne strane, kraj filozofije kao metafizike, a sa druge strane, to je početak civilizacije koja je potpuno metafizički zasnovana. Može se očekivati, misli on, da će ona trajati duže od dosadašnje povesti. No, metafizičke pretopostavke ne određuju samo sudbinu Evrope. U Evropi se rešava sudbina zemlje s obzirom na planetarnu dominaciju evropskog projekta. Da bi se nagovestio novi povesni početak neophodno je vratiti se korak nazad iz ostvarene metafizike u njen izvor kako bi se, na osnovu onog što se dosada mislilo, otkrilo ono što je u metafizici ostalo nemišljeno, a što je određivalo ono što je ona izričito mislila. Jedan povesni preokret je moguće misliti samo ukoliko mišljenje ima isto poreklo kao i ono čiji preokret zahteva. Na taj način se zatvara krug evropske metafizičke predaje koga treba sagledati u novom svelu.
Filozofija je za Hajdegera oduvek bila metafizika, odnosno, onto-teologija. "Jer metafizika je ne samo teo-logika, već i onto-logika. Ona, pre svega, nije ni samo jedno, a ni samo drugo. Štaviše ona je teo-logika zato što je ontologika."[1] - kaže Hajdeger. Ovo specifično jedinstvo određuje, prema njemu, osobenost zapadne kulture u celokupnoj tradiciji. Metafizika oduvek misli bivstvujućekao kao takvo u celini, kako u smislu osnovnog razloga, tako i u smislu krajnjeg osnova. Stvar metafizičkog mišljenja je biće (Sein). Mada je biće najizvornija stvar mišljenja, ono u metafizici nije izvorno mišljeno. Ona je zaboravila pravi smisao bića poništavajući razliku između njega i bivstvujućeg (Seiende). Zbog toga je potrebno ponovo u mišljenju obnoviti smisao ove ontološke razlike.
Polazeći od jednog tumačenja grčkog određenja bića ontološka razlika je u metafizici izbrisana. Ova indiferencija je potom samorazumljivo prenošena kroz predaju. Tako su se oblikovale različite predrasude o smislu bića.[2] Prema jednoj biće je najopštiji pojam. Međutim, opštost bića nije isto što i logička opštost roda. Biće ne određuje, niti ograničava, najvišu regiju bivstvujućeg ukoliko je ovo pojmovno artikulisano prema rodu i vrsti. U nemogućnosti tradicionalne logike da definiše biće Hajdeger ne vidi prigovor protiv njegovog smisla, već nedostatak same logike. Pitanje o smislu bića nije školsko pitanje, već pitanje od sudbonosnog značaja s obzirom da je filozofska istina "suštinska istina ljudskog tu-bića (Da-Sein)."[3] Ono, dakle, nije razumljivo po sebi. Samorazumljivost je uvela smisao bića u zaborav. Čak i više: do zaborava da je biće zaboravljeno. Tako je na najdosledniji način utvrđeno nerazlkovanje između bića i bivstvujućeg.
S obzirom na znančaj koji ima pitanje o biću, neophodno je da se to "po položaju prvo, najpre kao najšire, zatim najdublje, i najzad kao najizvornije pitanje"[4] najozbiljnije ponovo postavi. Ono je, prema Hajdegeru, najšire, jer obuhvata sve što jeste, jer ima granicu u onom što jednostavno nije, u ništa. No, i samo ništa spada u ovo pitanje. Ono je najdublje zato što ispitujući ono što jeste traži njegovu najdublju osnovu u smislu horizonta u kome sva pitanja dobijaju smisao. Na kraju, ono je najizvornije, jer se tiče samog čoveka, jer samo čovek može da preduzme takvo ispitivanje, i stoga što takvo ispitivanje konstituiše čoveka.
Kako je moglo doći do toga da se zaboravi izvorni smisao ovako sudbonosnog pitanja? Razlog je u njegovoj dvosmislenosti. Metafizika govori o bivstvujućem kao bivstvujućem u celini. "Bivstvujuće znači kod Grka on , a ono što bivstvujuće čini bivstvujućim jeste suština bivstvujućeg i njegovo biće. Ovo Grci označavaju sa ousia."[5] Bivstvenost bivstvujućeg, ousia(Seinheit) je dvosmislena: jednom se odnosi na bivstvujuće u smislu najviše opštosti, drugi put u smislu najvišeg bivstvujućeg. Metafizika gubi iz vida ovu dvoznačnost koja joj leži u osnovi. U stvari, Grcima se biće otvara kao phisis.[6] No, phisis je dvosmisleno: kao bivstvujuće u celini i kao bivstvenost (ousia). Kod Grka nema razdvajanja ovih značenja, već su, kao kod Aristotela, uključena u jedinstvenu prvu filozofiju. "Nema dvaju različitih disciplina, nego pitanje o bivstvujućem u celini i pitanje o tome šta je biće bivstvujućeg, njegova suština, njegova priroda (Natur), on (Aristotel) označava kao prvu filozofiju... Prva filozofija je pitanje o phisis u njenom dvostrukom značenju: pitanje o bivstvujućem kao celini i pitanje o biću."[7] Ova dvosmislenost je, prema Hajdegeru, ostala nerazlučena tokom cele metafizičke povesti. Govoreći o bivstvujućem u celini metafizika transcendira, nadilazi sveukupno bivstvujuće i pri tom zadržava dvojstvo bivstvujućeg kao posebnog, pojedinačnog bivstvujućeg, i onog što omogućava da neko bivstvujuće uopšte jeste. Grčko to on tako može da označava istovremeno i entia (ta onta) i esse (to einai).
Grci su razumeli smisao bića kao ousia, odnosno parousia. Latinski prevod kao substantia ne pogađa njen izvorni smisao. Hajdeger tumači ousia kao An-wesen, prisustvo. "Biće po Grcima u osnovi prikazuje prisustvo," kaže on.[8] Polazeći od toga vidi se kako je bilo moguće da Grci biće shvataju kao physis. Na osnovu ispitivanja porekla reči biće i physis Hajdeger dolazi do zaključka da ono što se imenuje rečju 'biće' odgovara značenju 'physis'. Međutim u Grčkoj je to ostalo neizrečeno. Zbog toga je tok razumevanja bića mogao kasnije da se preobrazi.
Sa Platonom i Aristotelom, kaže Hajdeger, zbira se "početni kraj velikog početka." Biće je sada shvaćeno kao "ideja" - idea, eidos. Time je već omogućen tok kasnijeg razumevanja bića. Hajdeger tumači idea kao ono što se opaža kod nečeg vidljivog, kao prizor (Anblick), izgled, eidos. Izgled neke stvari je ono u čemu se ona predstavlja, ono što ona jeste. U izgledanju onog kako i šta neka stvar jeste, u njemu počinje njeno prisustvo, ousia: kao prisustvo nekog bivstvujućeg, ili kao prisustvo nekog izgleda. Ovo razlikovanje se nalazi u osnovi razlikovanja existentia -essentia. Ako se idea (izgledanje) shvati kao prisustvo, onda ono može da znači stalnost, postojanost (Ständigkeit). Onda je to samo izdvajanje iz neke neskrivenosti (jednostavno estin), ili nešto što se izdvaja - ti estin.[9] Prisustvo tad označava da-bit i šta-bit. Pošto nadvladava shvatanje bića kao ideje u smislu šta-biti, biće dobija smisao onog što uistinu jeste (ontos on) nasuprot pojedinačnog bivstvujućeg koje istinski ne bivstvuje. Da-bit nestaje iz vidokruga mišljenja. Ideja posataje paradigma, uzor prema kome se kasnije razvija razlikovanje ideje (suštine) i pojave. Ujedno to je koren premetanja istine kao neskrivenosti u istinu kao tačnost viđenja. Menja se izvorni smisao logos-a. Logos kao iskaz postaje mesto istine kao tačnosti. Kao kazivanje nečega o nečemu on se vezuje za ono o čemu govori, hypokeimenon, subjectum. Tako se potvrđuje značenje ousia kao prisutnosti, postojanosti. Pravo bivstvujuće je uvek-bivstvujuće. Ono što je najpostojanije u prisustvu jeste ideja, uzor, kao ono na što se uvek vraćamo, ono što je predležeće, hypokeimenon, subjectum, kasnije predmet. Tako je otvorena mogućnost (mada ne i jedina) da se biće u različitim formama tumači kao stalna prisutnost - substantia, ego cogito, subject, ja, um, duh, volja, bog...
Pomenuta razlika koja proizilazi iz dvoznačnosti bića, izgrađena, ali ne izrečena još kod Aristotela, dozvoljava da se celina bivstvujućeg predoči u smislu najopštijeg roda, najvišeg, božanskog bivstvujućeg ili krajnjeg uzroka. Na osnovu toga je moguće razumeti kako je metafizika istovremeno ontologija i teologija. Teološki karakter metafizike bio je moguć, ne zato što se grčka filozofija preoblikovala u hrišćansku teologiju, nego zato što je bivstvujuće otkriveno na taj način da je to otkriće u sebi dozvoljavalo i određivalo način na koji će hrišćanska teologija da preuzme grčku filozofiju. Ono što je kod Aristotela bilo prisutno kao jedna neizričita mogućnost Hajdeger otkriva eksplicitno razvijeno u sholastičkoj filozofiji kao "...spoznaju krajnjeg (u smislu prouzrokovanja (Verursachung)), najopštijeg (u smislu apstrakcije) i najvišeg bivstvujućeg (u smislu načina bića (Seinsart))."[10] Uopšte, postaristotelovska metafizika ne zasniva svoj razvoj na preuzimanju i nastavljanju Aristotelovog filozofskog sistema, nego na "nerazumevanju upitnosti i otvorenosti u kojima Platon i Aristotel ostavljaju centralne probleme."[11]
Odsad dva momenta uskraćuju pojavljivanje izvornog smisla filozofije: hrišćanska koncepcija sveta prema kojoj se celina bivstvujućeg deli na boga, prirodu i čoveka; i matematička spoznaja. Njihov spoj Hajdeger objašnjava preko činjenice da teologija vidi celinu bivstvujućeg tako kao da je prethodno racionalno mišljeno u božijem umu. Međutim, čim oslabi povezanost između tvorca i stvorenog, a ljudski um stekne prevlast, bivstvujuće se može misliti matematički u smislu da je postalo proračunljivo. Ujedno, tu se rađa moderna tehnika kroz koju se mišljenje postavlja kao jedina merodavna osnova bića.
Šta je u ovakvom toku ispušteno? Prema Hajdegeru, izmakao je smisao bića koji je u svojoj istini otkriven u Grčkoj razumevanjem bića kao ousia - prisutnosti (An-wesenheit). Tumačenje prisutnosti parousia (ousia) kao postojanosti, očuvalo je, doduše, spomen na pravi smisao bića - vreme, ali u obliku koji je odgovarao prevođenju ousia u substantia, odnosno u obliku u kome u razumevanju vremena preovladava samo jedna njegova dimenzija - sadašnjost. Vreme je oduvek bilo u temelju određivanja bića, mada nije uvek tumačeno na izvorni način. Prevlast sadašnjosti u razumevanju vremena je za Hajdegera svedočanstvo o zaboravu bića.[12] Smisao bića, kao temelj njegovog razumevanja, Hajdeger nalazi u ekstatičkom karakteru vremena. Potvrda vremena kao smisla bića treba da se pokaže i u egzistencijalnoj analitici tu-bića (Da-Sein) čiji je smisao vremenost (Zeitlichkeit)[13]. Međutim, ovaj ekstatički momenat preobražava sam smisao temelja. Temelj se pokazuje kao bez-temelj, bezdan (Abgrund). Razumevanje bez-temelja u privativnom smislu, kao nemogućnost racionalnog utemeljenja smisla bića, jeste posledica metafizičkog određenja. Nemogućnost racionalnog utemeljenja, ne znači, međutim, da je smisao bića bez porekla, da je smisao istinski bez-zavičajan. Bez-zavičajnost i nemogućnost racionalnog utemeljenja su teškoće samo u horizontu metafizičkog mišljenja i njihovo važenje je određeno važenjem metafizike. "Teškoća leži u jeziku, kaže Hajdeger. Naši zapadni jezici su, svaki na svoj način, jezici metafizičkog mišljenja. Da li je suština zapadnih jezika samo metafizička i stoga trajno prožeta onto-teo-logikom ili ovi jezici pružaju druge mogućnosti kazivanja, a što u isti mah znači i kazujućeg nekazivanja - to pitanje mora da ostane otvoreno."[14]
U čemu je teškoća sa jezikom? Vreme i biće se uzajamno određuju. Ako kažemo: biće jeste, vreme jeste, mogli bismo, zavedeni metafizičkom strukturom jezika, reći da iz njihovog uzjamnog određenja proizilazi da je vreme bivstvujuće i da je biće vremeno. Međutim, upozorava Hajdeger, vreme i biće nisu unutar-svetske stvari. Samo za bivstvujuće ima smisla reći da ono jeste. "Ne kažemo: biće jeste, vreme jeste, nego ima (es gibt) bića i ima vremena."[15] Iz ovog Es gibt (ima, ono daje) Hajdeger izdvaja Es i nalazi u njemu das Ereignis, događaj. "Prema tome Ono koje daje u "ono daje biće", "ono daje vreme" pokazuje se kao događaj."[16] Pri tome treba biti oprezan: događaj nije neko bivstvujuće, pa mu ne pristaje pojam štastva, tradicionalno protumačene suštine i opštosti roda. Stoga se pod njega ne mogu podvesti pojmovi bića i vremena. Ishod je: "Zeit und Sein ereignet im Ereignis"[17]. Za događaj se ne može reći: "događaj jeste", ili "ima događaja". Može se samo reći: "Das Ereignis ereignet".[18] S obzirom na metafizičku strukturu jezika, Hajdeger zahteva da se smisao ovog iskaza ne procenjuje prema njegovom pozitivnom sadržaju, već prema onom što on pokazuje i naslućuje. Njegova nemuštost ne bi proizilazila iz neke njegove manjkavosti, već iz manjkavosti metafizičkog horizonta i jezika u kome se on iskazuje. Postojeći jezik-mišljnje zatvara ono što iz njega govori. Zbog toga Hajdeger zahteva "novu brižnost prema govoru, nikakvo iznalaženje novih termina kao što sam nekad mislio, već vraćanje nazad na izvorni sadržaj našeg vlastitog, ali neprestano u zamiranju zahvaćenog govora."[19]
Šta se, pak, može reći o događaju? Ono što ova reč označava "događa se samo u jednini, ne, nikako više puta, već samo jednom."[20] Događaj je dakle neka vrsta početka, onog što svojom veličinom nadilazi ono što sledi iza njega. "Taj početak je osvit grčke filozofije. U njemu se po prvi put čovek zapada podiže iz jednog narodstva snagom svog jezika spram bića u celini."[21]Nakon ovog početka, povest zapada je povest krivotvorenja. Posmatrano istorijski ona se ogleda u preobražaju grčkog mišljenja prevođenjem na rimsko-latinski, u hrišćansko-teološkom tumačenju sveta, u matematičko-tehničkom mišljenju novog veka, u vladavini demokratije, komunizma (kasnije Hajdeger dodaje i fašizam).
Kako, dakle, iskoračiti iz neautentične evropske egzistencije i ponovo doći u svetlost autentičnog početka? Ovo je, prema Hajdegeru, najznačajniji zadatak, jer se u Evropi odlučuje sudbina zemlje. Početak, kaže on, još uvek traje, stoji ispred nas kao daleki poziv da ponovo dostignemo njegovu veličinu. To je isključivo evropski zadatak, jer dijalog sa "istokom" još ne može ozbiljno da otpočne. "Moje je uverenje, kaže on, da se samo sa istog svetskog mesta na kome je nastao moderni tehnički svet može prirediti i jedan obrat, da se taj obrat ne može dogoditi preuzimanjem zen-budizma ili drugih istočnih iskustava sveta. Za premišljanje je potrebna pomoć evropske predaje i njenog novog usvajanja. Mišljenje se preobražava samo mišljenjem koje ima isto poreklo i određenje."[22] Mesto preokreta može da bude jezik shvaćen u poetsko-mitskom smislu. S obzirom na Hajdegerovu uverenost u najdublju srodnost nemačkog jezika sa grčkim jezikom-mišljenjem, (za razliku, na primer, od Francuza koji, prema njemu, ne uspevaju svojom racionalnošću da shvate suštinu sveta), Nemcima pripada poseban zadatak. U onom smislu u kome je grčki jezik bio provincijalan u antici u tom smislu je nemački u modernom svetu. Dakle, vodeći. "Stoga smo pitanje o biću povezali sa sudbinom Evrope u kojoj se odlučuje sudbina zemlje, pri čemu se za samu Evropu naše istorijsko opstajanje pokazuje kao središte", kaže Hajdeger.[23] U ovom poretku koncentričnih krugova: biće - zemlja - Evropa - Nemačka kao središte, otkriva se pod okriljem izuzetne nemačke pozvanosti jedan zahtev za prevrednovanjem odnosa logocentričke paradigme kao metafizike i evropskog, u ovom slučaju na nemački način razumljenog, duhovno-povesnog sveta. Ovaj zahtev ide dotle da dosad uporno isticani identitet Evrope u sklopu koji obrazuju filozofija, hrišćanstvo i moderna nauka zameni duhovno-povesnim identitetom koji posebno naglašava njen pagansko-mitsko-poetski sklop. Taj pokušaj podrazumeva novo tumačenje odnosa, na primer, tehničko-kibernetske civilizacije i evropskog političkog projekta prema duhovno-povesnoj tradiciji. Autentičnost duhovno-povesne egzistencije treba prema Hajdegeru da stekne prvenstvo u odnosu na tehnološki projekt koji odlikuje modernu evropsku situaciju. Drugačije govoreći, treba usaglasiti planetarni tehničko-politički projekt sa njegovim rodnim mestom tako da stručnost kao način ispoljavanja naučno-tehničkog projekta bude u službi duhovno-povesne egzistencije. U svom Rektorskom govoru Hajdeger uspostavlja analogiju između grčke kulture u kojoj nauka pristaje njenoj duhovno-povesnoj egzistenciji i nemačke kulture u kojoj on vidi mogućnost obnavljanja ovog povesnog početka. "Ovaj izvorni pojam znanosti, kaže on, ne obavezuje samo na "stručnost", nego pre svega na suštinskost i jednostavnost pitanja usred povesno-duhovnog sveta naroda. Da - tek se ovde stručnost može istinski utemeljiti, tj. naći svoj karakter i granicu."[24] Na taj način bi se stručnosti kao obliku bez-zavičajnosti našlo poreklo, odnosno na taj način bi stručnost ponovo stekla zavičaj. Ovo shvatanje se ni u čemu bitnom ne menja ni u kasnijem Hajdegerovom mišljenju. Tako u intrvjuu u Der Spiegel-u 1976. godine on pita: "I ko bi od nas smio odlučivati o tome - neće li se jednog dana u Rusiji i u Kini probuditi prastare predaje jednog "mišljenja" koje će potpomoći da se čoveku omogući slobodan odnos spram tehničkog sveta."[25]Prizivanje "prastare predaje "mišljenja", odnosno oslanjanje na duhovno-povesnu egzistenciju, svedoči o sporu u okviru evropske tradicije koji se odvija između pitanja: da li naučno-tehnološki projekt može savladati duhovno-povesnu egzistenciju, ili duhovno povesna egzistencija drži u svojoj moći planetarnu tehniku?
Ovaj spor unutar evropskog identiteta nema isti smisao u okviru samog zapada i na njegovim marginama. Za zapadni duhovno-povesni krug razrešenje ovog spora ima strateški značaj od koga zavisi mogućnost okupljanja oko "zajedništva sudbine" evropskog sveta. Ali od razrešenja tog spora u okviru evropske situacije ne zavisi sve. Planetarni ekspanzionizam zapada je na marginama njegovog sveta porodio iskustvo sukoba različitih duhovno-povesnih egzistencija. Obrazlaganje planetarne dominacije i krize te dominacije pozivanjem na prevlast racionalnog momenta u okviru zapadnog sveta na marginama ima značenje zapadnog alibija za planetarnu situaciju. No, s druge strane, organizacija marginalnih društava kroz neku vrstu sinteze tehničke civilizacije i njihove duhovno-povesne egzistencije ponovo aktualizuje Hajdegerovo zanimanje za odnos između "stručnosti" i "zavičajnosti". Sada se ta napetost odigrava na "drugoj sceni" koja još uvek nije ni blizu toga da sagleda sve mogućnosti i posledice ove sinteze. Njoj suštinski nedostaje mogućnost jasne samorefleksije. Faktička sinteza i nedostatak samorefleksije su bremeniti nesagledivim posledicama. Upravo ova nesaglediva bremenitost ukazuje da se planetarna situacija neće razrešiti rešavanjem spora o tome šta je autentična evropska egzistencija. To govori da se čak ni sam taj spor ne može rešiti polazeći samo od mesta na kome je zapodenut. On će pre biti zamenjen, ili nerazrešen prenet u novu problemsku situaciju koja zahteva odgovor na pitanje: kako odgovoriti na nove izazove drugačijih svetova života? Pri tom, ovi drugačiji svetovi života uključuju i evropske odlomke. Ugrađeni u novi kontekst oni dobijaju novi smisao tako da se u ponovnom susretu sa Evropom pojavljuju kao novina.
2. HAJDEGEROVA DESTRUKCIJA METAFIZIKE
Kraj filozofije kao metafizike jeste, prema Hajdegeru, istovremeno i kraj metafizički zasnovane povesti. U ovom slučaju kraj ne podrazumeva da metafizike više nema, niti da je metafizička epoha jednostavno nestala. Naprotiv, kraj metafizike znači kraj razvoja unutrašnjih mogućnosti metafizike pošto su se one ispunile do krajnjih posledica. Na kraju se nalazi unutrašnja napetost mogućnosti metafizike koje su se pretvorile u stvarnost i čije je trajanje neodređeno. Međutim, ova stvarnost je zavodljiva, jer vezuje razumevanje za ono što je u njoj pozitivno izloženo. To je prevlast predmetnosti, prevlast bivstvujućeg u kome se ustoličila metafizička stvarnost. Suština prave stvarnosti ostaje, prema Hajdegeru, zatajena u prevlasti metafizike. Ona se, ipak, jednom istinski otvorila - u početku grčke filozofije. Krivotvorenje grčkog početka, koje je potom nastupilo, postaje merodavno do današnjeg dana. Potrebno je stoga raskrčiti naslage tradicije i otkriti prvobitni sjaj. Tek kad se tradicija razloži i kad se domisli ono o čemu se nije mislilo, a što je omogućavalo mišljenje mišljenog, moguće je najaviti novi početak kao izvornije započinjanje povesti. U skladu sa Hajdegerovim određenjem vremena, savremeni trenutak, u kome se uzdižu pitanja početka i kraja, mogao bi da se protumači na sledeći način: događanje koje iz budućnosti (novi početak) preuzima ono što je bilo (prvi početak) u savremenosti (kraj metafizike). U tom smislu bi kraj metafizike bio mesto susreta dva početka: jednog koji gasne i drugog koji ponovo budi sjaj. No, Hajdegerovo određenje kraja metafizike je dvosmisleno. U jednom trenutku se radi o početku neskrivene vladavine metafizike, a u drugom o najavi nečeg savim novog i nepoznatog za što i ne postoji pripremljeno mišljenje.
Prvobitni i obnovljeni početak su u jednom bitnom smislu isti, u smislu događanja neskrivenosti - aletheia.[26] Savremeni oblik neskrivenosti bića treba tražiti u tehničkom odnosu prema svetu, jer je današnji oblik pojavljivanja metafizike - tehnika. Zbog toga je dovršenje metafizike početak svetske tehničke civilizacije.[27] Destrukcija metafizike se, onda, može izvesti kao analitika tehnike. Ova analitika ima zadatak da otkrije povesno i egzistencijalno poreklo tehnike. Razumevanje suštine dovršenja (Vollendung) metafizike je razumevanje suštine tehnike.
Danas se tehnika razume instrumentalno. U nerazdvojnom jedinstvu sa modernom naukom ona se predstavlja kao najviša forma racionalnosti. Ona se odnosi prema stvarnosti preko jednoobraznog računajućeg planiranja u kome je stvarnost pretpostavljena kao izračunljiv skup sila. Na prvi pogled se čini da je moderna tehnika omogućila razvoj modernih nauka, mada su u stvari one omogućile modernu tehniku. Stanje moderne nauke Hajdeger objašnjava na sledeći način: "Naučne oblasti su međusobno veoma udaljene. Način razmatranja njihovog predmeta je u osnovi različit. Ova raspršena mnoštvenost disciplina danas se održava skupa i u jednom značenju samo kroz tehničku organizaciju fakulteta i kroz praktično postavljanje zadataka određenim strukama. Nasuprot tome odumrla je ukorenjenost nauka u njihovom temelju."[28] Pojam predmetnosti povezuje nauke i stoji u središtu odnosa prema stvarnosti. Upućujući na Dekarta koji utvrđuje novovekovni pojam metode, Hajdeger uvodi analizu tehnike u njeno povesno-metafizičko poreklo. Predmet postoji tamo gde čovek postoji kao subjekt. Protumačen kao ego cogito on označava predstavljajuću svest. Za nju je sve, uključujući i čoveka, istovetan predmet istraživanja. Istraživanje i strog naučni postupak odlikuju nauku kao proizvodnu snagu. U egzaktnom i ograničenom području istraživanja, u kome se stvarnost uzima kao proračunska građa, sa čovekom se postupa kao sa predmetom. Celovit ishod svega toga se pokazuje u liku humanizma, antropologije i metodskog subjektivizma - metafizičkih oblika interpretacije stvarnosti. Konačno, Hajdeger zaključuje, nauke su metafizički utemeljene i to je ono što se nalazi u temelju njihovog jedinstva.[29] S obzirom na metafizičko, odnosno filozofsko poreklo, one još uvek nose u sebi spomen na istinsko poreklo. Grčko razumevanja znanja kao theoria ne odnosi se na znanje koje je samo sebi svrha, već na znanje o onom što je egzistencijalno najvrednije mišljenja, na prisustvo egzistencije u neskrivenosti. Zbog toga Hajdeger tumači theoria kao najviši oblik energeia, ljudskog bića-na-delu (am-Werke-Sein). Grci nisu hteli, misli on, da praksu prilagode teoriji, već su teoriju shvatili kao najviše ozbiljenje prakse. Prema tome: "Grcima znanost nije "kulturno dobro", nego najunutrašnjije određujuća sredina cele narodno-državne egzistencije."[30] Ona je horizont delovanja usred prikrivajuće celine bivstvujućeg. U tom horizontu čovek deluje preko techne da bi odoleo izazovima opstanka.
Savremeni vid pojavljivanja tehnike - postav (Ge-Stel) stvara privid da je tehnika ljudski čin ili sredstvo. Po-stav kao bit tehnike je jedan od povesnih oblika pojavljivanja bića. On je način izazivanja i otkrivanja bivstvujućeg u celini. Tumačenje tehnike kao pro-iz-vođenja (Her-vor-bringen), razotkrivanja (Entbergen) dovodi je u središte razumevanja bića i istine kao neskrivenosti.[31]
Međutim, metafizički utemeljena tehnika svedoči o bez-zavčajnosti čoveka. "Bezzavičajnost postaje svetska sudbina. Zbog toga je neophodno da se ta sudbina misli u smislu povesti bića... Ona proizilazi iz sudbine bića u liku metafizike, ona je učvršćuje i istovremeno kao bez-zavičajnost prikriva."[32] Ponovno obnavljanje početka zahteva mišljenje koje nije ni filozofija ni nauka. Jer, nikakva metafizika, bilo materijalistička, idealistička ili hrišćanska, ne može ni da obnovi početak, niti da iskaže savremenu povest bića. Ponovno nalaženje zavičaja tehnike je vezano za evropsko poreklo. Doduše, Hajdeger u Pismu o humanizmu naglašava da je ponovnom nalaženju zavičaja stran svaki nacionalizam, jer je on "metafizički antropologizam." Ali isto važi i za internacionalizam, individualizam i kolektivizam. Prema Hajdegeru, prvi predstavlja nacionalizam podignut do sistema, dok druga dva predstavljaju subjektivizam čoveka u totalitetu. Ni jedan, dakle, ne daju pravi odgovor na pitanje čovekove praktične pripadnosti. Zbog toga je za njega "danas odlučno pitanje: kako se tehničkom razdoblju uopšte može pridodati neki - i koji politički sistem?" Na to pitanje Hajdeger nema odgovor, ali nije uveren da je to demokratija.[33] Postojeći politički modeli, kapitalizam ili komunizam, Amerika ili Rusija, nisu zadovoljavajuća vrsta odgovora na izazov kraja metafizike. Obrasci drugih kultura takođe. "Ova Evropa, kaže on, u opakom zaslepljenju uvek spremna da sama sebe potajcem udari u srce, leži danas u velikim kleštima između Rusije, s jedne strane, i Amerike, s druge strane. I Rusija i Amerika su, metafizički posmatrano, isto; isto neutešno bešnjenje razobručene tehnike i organizacije-bez-tla za normalnog čoveka."[34] Ovaj stav Hajdeger nikad nije menjao, tako da se on može prepoznati i u Pismu o humanizmu[35] i u intervjuu u Der Spiegel-u.[36] Jedino je jednačenju komunizma i svetske demokratije dodat fašizam.[37]Ali, nacional-socijalizam je, prema Hajdegeru, bio na putu da stekne pravi odnos prema tehnici, mada nije uspeo zbog neiskusnog mišljenja.[38]Dakle, on je nagoveštavao mogućnost da tehnika obnovi početno poreklo i da čovek u njoj nađe zavičaj. Postoji, u stvari, u Hajdegerovom mišljenju jedna principijelna teškoća još od Bića i vremena. Naime, on uspeva da konstruiše misaoni put od faktičnosti egzistencije do ontološke ravni, ali ne može sa istim pouzdanjem da se vrati od eksplicirane ontološke ravni do faktičnosti egzistiranja. "Za šta se tu-biće faktično odlučuje, egzistencijalna analiza principijelno ne može da razmatra." - kaže on.[39] Ovaj raskorak prati i kasnije Hajdegerovo mišljenje. Ostavljajući po strani političke implikacije Hajdegerovih faktičkih odluka, ipak se može reći da u Hajdegerovoj misli stoji otvoren put prema nacional-socijalizmu, bar u onoj meri u kojoj u grčkoj filozofiji stoji otvoren put preobražaja u pravcu metafizike.
Pošto, prema Hajdegeru, metafizičko mišljenje nije u stanju da sagleda glavne crte i bit započinjućeg tehničkog razdoblja (jer je ovo razdoblje ostvarena metafizika, a ona sebe ne može sagledati u celini izvan sopstvenog okvira), postavlja se pitanje: ko može? No, prvo: ko ne može? U okviru drugih duhovno-povesnih tradicija ovo se pitanje ne može rešiti, jer tamo nema poreklo. Pored toga, razrešenje je moguće, prema Hajdegeru, samo sa onog mesta na kom se metafizika/tehnika začela. Ne može ni zapadna metafizika, ni kao nauka, ni kao filozofija, ni kao teologija. Upravo one zastiru izvorište evropske povesti i duhovnosti i čine zapadnog čoveka bez-zavičajnim.
Metafizičko mišljenje je odrođeno mišljenje. Više niko ne govori misleći u izvornom smislu, kaže Hajdeger. Izvorno mišljenje je daleko jednostavnije od metafizičkog, ali zbog svoje jednostavnosti daleko teže u izvođenju. Ono je privilegija malog broja mislilaca. Zbog toga je ono još nerazumljivo većini tako da većina treba da se prepusti vođstvu onih koji su najdubokoumniji.
Različite duhovno-povesne tradicije su nesamerljive, kao na primer zapadna i istočna. Zbog toga ozbiljan razgovor među njima još ne može da otpočne. Ipak, to ne znači potpunu nemogućnost razgovora koji bi mogao da se povede o samoj stvari, smislu bića, ukoliko je on otvoren. Za sad taj razgovor sprečava samo prevođenje na drugoj strani. "Tako malo kako se mogu prevesti pesme, može se prevesti jedno mišljenje. Ono se svakao može opisati. Čim se počne sa doslovnim prevodima, sve biva preobraženo."[40] Što se tiče tehničko-naučnog jezika, on je prevodiv na sve jezike. Međutim, tu se i ne radi o prevođenju, smatra Hajdeger, već o jednom te istom matematičkom/metafizičkom govoru. Prema tome prave komunikacije ili nema, ili je krivotvorena. Pravi razgovor je moguć, ne na osnovu autoritativnih iskaza, već na osnovu merila koje dolazi iz same stvari. Istinski razgovor se može započeti samo na mestu na kome se otkriva biće i gde se otvara jedan svet. To mesto otvaranja jeste jezik shvaćen kao jedinstvo mišljenja i pevanja, izvorne filozofije i poezije. Koje je to mesto u istorijskoj ravni?
Rodno mesto evropske planetarne dominacije utemeljene metafizčki jeste grčki jezik/mišljenje. U jednom smislu ono je nepovratno izgubljeno, jer je nestao njegov poveni svet. No, ne radi se o tome da se faktički povesno oživi događaj početka - osvitanja zapadnog sveta, već o tome da se obnovi smisao tog osvitanja u grčkom jeziku/mišljenju. Ako neki jezik/mišljenje dopušta otvaranje izvornog smisla bića, onda je on mesto obnavljanja početka. Na osnovu unutrašnje srodnosti sa grčkim jezikom/mišljenjem, kako veruje Hajdeger, to mesto jeste nemački jezik/mišljenje. Na osnovu toga nije teško izvesti izuzetnu nemačku pozvanost u vođstvu Evrope.
Tehnika je na taj način našla zavičaj u jeziku/mišljenju. Iz jezičke predaje izvedena bit tehnike, i na osnovu toga izvedena bit politike koja tehnici odgovara, podrazumeva projekt "velike politike" u kome se zanemaruje svakodnevna i neposredna politička praksa. Kao što ontološka razlika poravnava faktičke razlike pomoću pojma neautentične - Se (das Man) egzistencije, tako i "bitno mišljenje" zanemaruje značaj "malih koraka" u kojima se odvija egzistencija i iščekivanje velikog događaja - nadolaska bića.
U pitanje o kraju metafizike u obliku vladavine tehnike Hajdeger, pored metafizičke, uključuje i duhovno-povesnu tradiciju i njeno mitsko-poetsko pevanje/mišljenje. U okviru takvog poetsko-misaonog iskustva tehnika treba da nađe svoj zavičaj. Oba toka evropske tradicije, metafizički i mitsko-poetski su evrocentrički. U duhovno-povesnim tradicijama koje nisu evropske posledice zapadnog projekta su slične, ukoliko se on razume kao težnja za dominacijom, bez obzira da li je njegovo opravdavanje zasnovano na univerzalnim ili iskonskim vrednostima. Zbog toga se i značaj pitanja o kraju metafizike relativizuje, ali se zanačaj pitanja o vladavini tehnije produbljuje. Moglo bi se reći da se ova dva aspekta, u Hajdegerovom mišljenju istog pitanja, moraju razlučiti. Pitanje o kraju metafizike je vezano za određenu duhovno-povesnu tradiciju kao što je evropska. Pitanje o vladavini tehnike je od opšteg značaja. Zbog toga odgovor na pitanje: "kakva vrsta politike odgovara tehničkom razdoblju?"[41] nije u osnovi svog bitnog porekla samo evropski određena.
3. JEZIK KAO UPORIŠTE DESTRUKCIJE METAFIZKE
Hajdeger nalazi uporište za destrukciju metafizike u povesti bića. Ovde uporište nije shvaćeno kao neka vrsta čvrstog oslonca, temelja. Ono je više okvir, nego tačka oslonca. Hajdeger se izričito usmerava na destrukciju pojmova kao što su subjektivnost, predmetnost, supstanca, um itd. Stoga je razumljivo da bi traženje uporišta za razlaganje tradicionalne filozofije trebalo da se razlikuje od racionalnog utemeljenja jednog mišljenja. To mišljenje prema sopstvenoj reči hoće da bude drugačije od metafizičkog. Ono teži da bude strožije od utemeljujućeg mišljenja, pri čemu "strožije" znači primerenije stvari mišljenja i u tom smislu jednostavnije. Po svojoj nameri Hajdegrova misao bi trebalo da bude krajnje radikalan zahvat. On čak ne misli da je njegov projekt fundamentalne ontologije u potpunosti istrajao u tom pravcu. Tako u predgovoru za predavanje Šta je metafizika on kaže: "Tako dugo dok se ovo mišljenje i samo još označava kao fundamentalna ontologija, ono samo sebi preprečuje i zakrčuje put. Naime, naslov "fundamentalna ontologija" izaziva uverenje da je mišljenje kao fundamentalna ontologija, koje pokušava da misli istinu bića, a ne kao ontologija istinu bivstvujućeg, još uvek neka vrsta ontologije." Pošto je ontologija kao drugo ime za filozofiju i metafiziku uvek bila stvar uma, svako njihovo ograničavanje navodi na pomisao o iracionalnosti. Hajdeger na ovaj prigovor odgovara tako što ističe da se tu ne radi o izboru između racionalnosti i iracionalnosti, već o pretpostavkama na kojima je moguće razviti ovu pojmovnu oprečnost. Ovakva podela je posledica napuštanja izvorne suštine logos-a i vladavine mišljenja kao ratio-a (u smislu uma i razuma) nad bićem. "Iracionalizam je neka vrsta racionalizma, jer pobuđuje neopravdanu nadu da je racionalizam moguće prevazići pukim poricanjem."[42] Treba, dakle, ići dublje od ove pojmovne podele.
Uporište za razlaganje metafizike je jezik/mišljenje u kom se samo razlaganje odvija. Hajdeger se poziva na grčko ime za jezik, mišljenje, um - na logos. Pristup logos-u nije neposredan zbog toga što se uvek kad mislimo nalazimo u okviru njegovih skrivenih pretpostavki. Pošto nije moguće zauzeti neko meta-jezičko, ili meta-logičko stajalište, jedini način da se otkrije njegova suština jeste istrajavanje u hermeneutičkom krugu. U činjenici da hermeneutički krug ne podleže zahtevima tradicionalne logike Hajdeger ne vidi nedostatak, nego prednost s obzirom na izvornost mišljenja. U tom svetlu logika bi bila mišljenje koje nije u stanju da shvati biće, jer je i sama najizrazitiji vid metafizike.
Da bi pokazao izvornu vezu mišljenja i bića Hajdeger upućuje na grčki odnos između logos i physis. On kaže: "Physis i logos su jedno te isto."[43] Grci su razumevali biće i kaophysis i kao logos. Uz to: "Logos sadrži i suštinsko poreklo forme čitavog jezika i (...) time određuje način kazivanja kao logičkog kazivanja u širem smislu."[44] Povesni preobražaj smisla bića je stoga merodavan i za preobražaj smisla logos-a. Njegovo današnje razumevanje potiče iz dalekog preobražaja njegovog značenja u odnosu na izvorni početak. Savremeni susret sa njim pretpostavlja uobičajen, svagdašnji i prosečan način razumevanja. Svagašnji način razumevanja Hajdeger naziva fakticitetom. Faktički mi se odnosimo prema logos-u sa metafizičkom predrasudom. Pre izričitog razumevanja mi se krećemo u implicitnom razumevanju, pred-razumevanju. I pred-razumevanje je, kao i ostali fenimeni koji Hajdeger razmatra, dvosmisleno. Ono s jedne strane svedoči o padu izvornog razumevanja nekog fenomena na metafizički plan, ali i o sećanju na izvorni smisao nekog fenomena. U izvornom smislu logos označava davanje, dopuštanje, pojavljivanje bića[45], te se na taj način spaja sa istinom bića kao neskrivenošću (aletheia). Pošto misliti znači kazivati to što je vredno mišljenja, poezija kao suština jezika i filozofija kao mišljenje idu zajedno. "Filozofija i njeno mišljenje su u istom redu samo sa poezijom."[46] Mišljenje i pevanje pripadaju jedno drugom. Njihov susret stoji u temelju svanuća sveta. Stvari jesu i postoje kroz jezik. Obnavljanje u mišljenju susreta sa svetom jeste obnavljanje rađanja izvornog smisla bića. Zbog toga jezika ima karakter povesne sudbine, jer određuje način na koji pripadamo samom događaju sveta. Pošto je, prema Hajdegeru, poezija prajezik jednog povesnog naroda, suštinu jezika moramo shvatiti iz suštine poezije. U tom smislu poezija je temelj povesti. "Pošto se sudbina jezika temelji u svagdašnjem odnošenju nekog naroda prema biću, kaže Hajdeger, to će nam se pitanje bića najunutrašnjije preplitati sa pitanjem jezika."[47] Hajdeger pri tom naglašava da čovek ne raspolaže jezikom. Jezik određen kao "kuća bića" jeste sam "događaj". Jezik je događaj u tom smislu što stvara svet, ili što se sa njim rađa svet. On otvara povesni horizont u kome se za jedan narod može nešto uopšte pojaviti. U tom pogledu jezik je početak, nacrt koji u sebi nosi mogućnost pojavljivanja svega potonjeg, ali i mogućnost zatvaranja horizonta.[48] On je događaj u smislu ustanovljavanja jedne paradigme razumevanja sveta, i stoga, kaže Hajdeger, on je monolog. Kao monolog on je razgovor sa samim sobom, razgovor u sebi. Pošto već sadrži unutrašnje ustrojstvo vladavine u iskazivom,logos kao "zbiranje i sabranost" (Sammlung und Gesammelheit) je razgovor u smislu spora između onog što je u njemu imenovano i unutrašnje granice koja tom imenovanom uskraćuje ili dozvoljava pojavljivanje. U tom pogledu jezik je paradigma koja omogućava svet, ali koja ga na određenoj granici sputava i sadrži njegov svršetak kao granicu iskazivosti.
Otvorenost bića kao neskrivenost bivstvujućeg u celini desila se na zapadu, prema Hajdegeru, prvi put kod Grka. Zbog toga je njihovo mišljenje/pevanje postalo merodavan obrazac, uzor za celu kasniju povest zapada. Zapad se još uvek nalazi u prostoru horizinta koji su Grci otvorili. Međutim, u okviru ove paradigme dogodile su značajne transformacije. Svaki put je to bilo stvaranje nove paradigme, ili kako Hajdeger kaže: "Svaki je put niknuo jedan novi i bitan svet."[49] Ova transformacija izvorne grčke paradigme je započela sa rimskim prevođenjem grčkog mišljenja/jezika. Pošto je ovom prevođenju nedostajalo izvorno iskustvo mišljenja, ono je za Hajdegera neautentično. To je tačka gde započinje bez-zavičajnost zapadnog sveta. Međutim, ni ova, ni kasnije transformacije grčke izvorne paradigme, kao što su srednjovekovna i moderna transformacija, nisu u potpunosti poništile izvorno iskustvo mišljenja. U savremenoj situaciji nalazimo se pred istovremenim povlačenjem ove izvorne paradigme i nagoveštajem nove ili obnovljene paradigme koja bi zapadu mogla da povrati sigurnost. Horizont sveta otvoren grčkim logos-om može se, dakle, tumačiti autentično i neautentično. Ono što se danas naziva logocentrizmom predstavlja neautentičan vid izvorne grčke paradigme logos-a. Potpunu prevlast njenog neatuentičnog oblika Hajdeger naziva "natmurivanjem (zamračivanjem) sveta", duhovnom propašću zapada. Nju odlikuje "bekstvo bogova, razaranje zemlje, po-masenje čoveka, mržnja i podozrenje prema svemu stvaralačkome i slobodnome", ili "onemoćavanje duha, njegovo rasturanje, iscrpljivanje, potiskivanje i pogrešno tumačenje."[50]
Kakav je smisao "bekstva bogova" u tehničkom razdoblju? Za Hajdegera je izvorna suština jezika u pesništvu koje je "noseći temelj istorije"[51]. On započinje "imenovanjem bogova" koje svedoči o odgovaranju jednog naroda i njegovog sveta, o jednostavnoj sigurnosti u svetu. Nedostatak bogova treba tumačiti kao povlačenje jedne paradigme, kao sklapanje horizonta jednog sveta. Tako ništa "vidljivo i jednoznačno više u sebi ne sabire ljude i stvari, i iz takvog sabiranja u sebi sastavlja svetsku povest i ljudsko prebivanje."[52] Prema tome, svet je izgubio svoj temelj, a duh snagu jedinstva u odlučnosti. Ovakvo tumačenje modernog doba svedoči o Hajdegerovom pokušaju da savremeni tehnički svet protumači u svetlu mitsko-poetske tradicije, nasuprot teološkoj i filozofsko-naučnoj tradiciji. Mitsko-poetska tradicija postaje nit koje se Hajdeger drži u traženju ponovne zavičajnosti u tehničkom svetu.
Destrukcija metafizike teži za rasplitanjem metafizičkih čvorova kako bi dospela u horizont početka. Put ka njemu je dvostruk: kroz samu metafiziku, jer ona nosi u sebi spomen na početak, i kroz horizont poetsko-mitskog mišljenja u kome je svetlost početka življa, ali i nenametljivija. Snaga početka je, rekao bi Hajdeger, snaga jedne "nenasilne moći". Razgovor o destrukciji metafizike može se sagledati kao razgovor o logocentričkoj paradigmi unutar izvornije paradigme grčkog logos-a. Tek je ova druga paradigma granica samoj sebi. Sav razgovor u jeziku se događa kao iskušavanje ove granice. U skladu sa tim može se reći da figure physis i logos imaju istovetnu strukturu onog što se od sebe rađa, raste, vlada samo sobom i dovodi sebe u neskrivenost. No, ako možemo metafizički govor smestiti u okvir izvorne suštine jezika, ne možemo istupiti iz jezičke suštine koju Hajdeger određuje kao sagu (Sage). On kaže: "Suština jezika jeste saga kao pokaznica."[53] Nju odlikuje dopuštanje da se nešto pojavi, čuje, vidi. Kao pojavljivanje i pokazivanje "same stvari", ona označava i prisustvo i odsustvo svake vrste. Ona je samopokazivanje bića. Pošto je jezik otkrivenost bića, onda je čovek mesto u kome jezik govoreći sluša sam sebe. Zbog toga jezik ne pripada čoveku, nego obratno: čovek pripada jeziku, jer govori iz njega. Ono što jezik pokreće u njegovom pokazivanju i kazivanju jeste događaj. On skuplja i prisvaja horizont jezika u jedinstvnu strukturu mnogostrukog pokazivanja. "Na poreklu reči -to jest ljudskog govora - iz sage, poreklu koje ima odliku događaja, počiva ono što je svojstveno jeziku."[54] Pošto spadamo u događaj, sagu ili jezik, mi nismo u moći da ih predmetno obuhvatimo kao celinu. Jezik koji kroz čoveka govori sam sa sobom je monolog. Hajdeger o tome kaže:"Monološki karakter jezičke suštine ima svoju strukturu u nacrtu sage... jer jezik jeste monolog."[55] Jezik je monolog, jer jedino on istinski govori aficirajući sam sebe preko čoveka koji mu celovito pripada. U toj celovitosti pripadanja nalazi se mogućnost unutrašnjeg razgovora kao samopokazivanja i samoskrivanja. Jezik je istovremeno pokazivanje i skrivanje. Tako se na osnovu onog što je mišljeno može otkriti ono o čemu nije, ali što je određivalo ono o čemu se izričito mislilo. To je moguće na osnovu toga što mišljeno/kazano, dovedeno do krajnjih mogućnosti, dopire do unutrašnje granice mišljenja/kazivanja. U sporu između granice i pozitivno iskazanog otkriva se neiskazano. No, ono više nema smisao temelja, osnova kao supstance, nego temlja kao unutrašnje granice ili strukture horizonta koja je imanentna jednom svetu.
Logocentrička paradigma je smeštena u horizont izvorne paradigme grčkog logos-a čija je struktura monološka. Događaj kao dovršenje ili obnova paradigme nagoveštava svoju objavu u nemačkom jeziku, smatra Hajdeger, jer nemački jezik ima najveću snagu sećanja na izvornu suštinu jezika. Međutim, i za Hajdegera je to neizvesan događaj, tako da preostaje samo čekanje-osluškivanje "nadolaska bića". U tom iščekivanju preostaje samo nada da se povećanjem opasnosti povećava i mogućnost dolaska spasonosnog.
Međutim, opasnost sa neizvesnim ishodom se ne rađa samo na jednom mestu, a očekivanja "spasonosnog" su različita. Zapadno iščekivanje spasonosnog ne može biti dovoljno samom sebi s obzirom na policentričnost monoloških projekata i na globalno područje njihovog interesa. Ako se još uvek ne može započeti razgovor sa istokom, kako smatra Hajdeger, zbog monološke strukture njihovih svetova, ako je prevođenje iskustva jednog mišljenja/govorenja u drugo uvek krivotvorenje, time nije odloženo sučeljavanje različitih svetova. Ono se faktički odvija i sve više ubrzava. Insistiranje na njihovim monološkim strukturama ne odlaže problem, nego sve jače zahteva odgovor na pitanje kako dolazi do ukrštanja baš monoloških struktura u situaciji njihovog neizbežnog susreta. Zbog toga "obnavljanje početka" mora ostati nedovršen projekt. U sučeljavanju različitih svetova obnavljanje ma kog početka se marginalizuje spram novih povesno-praktičnih zadataka.
Mile Savić
Heideger and the Deconstruction of Metaphzsics
Abstract: In this article author presents fundamental comprehensions of Heidegger’s surpassing metaphysics, mode of his destruction of metaphysics and points out language as the base of such enterprise. In Heidegger’s relation towards the metaphisics he discerns two courses of European tradition that Heidegger contrasts each other. On one hand is metaphisical (onto-theo-logical) course which includes philosophy, science and theology, and on the other hand is myth-poetical tradition. In the myth-poetical tradition, which existences in authentic understanding of the language, Heidegger sees the possibiliy of a new pattern of the foundation of tehnicl world. The author sees the dispute between logocentrism, which Heidegger interpretes as a reduced understanding of the Greek logos, and myth-poetical tradicion, which keeps authentic sense of logos, as an expression of one limited - Western - life-world. His thesis is that apart from this dispute practical-exisntial problems intrude themselves in the impact West with marginal life-worlds, so that the importance of this dispute becomes less relevant in conditions new world-historical situation.
[1] Hajdeger, M.: Mišljenje i pevanje, Nolit, Beograd, 1982. s. 71.
[2] Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer , Tübingen, 1986. s. 2.
[3] Heidegger, M.: Die Grunbegrife der Methaphysik, G. A. Bd. 29/30. V. Klosterman, Frankfurt am M. 1982. s. 28.
[4] Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, V. Karadži}, Beograd, 1976. s. 20.
[5] Heidegger, M.: G. A. Bd. 29/30. s. 59.
[6] Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, s. 114. "Mi znamo: bi}e se otvara Grcima kao physis. Izrastaju}e-prebivaju}e vladanje je u sebi u isti mah sijaju}e pojavljivanje."
[7] Heidegger, M.: G. A. Bd. 29/30. s. 5o.
[8] Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, s. 75.
[9] isto, s. 192.
[10] Heidegger, M.: G. A. Bd. 29/30. s. 77.
[11] Hajdeger, M.: Kant i problem metafizike, Ideje, Beograd, 1977. s.16.
[12] Heidegger, M.: Zur Sache des Denkens, M. Niemeyr Verlag, Tübingen, 1969. s. 2. "Šta daje povoda da se zajedno imenuju vreme i bi}e? Od početka zapadnoevropskog mišljenja do danas bi}e označava isto što i prisustvo (Anwesen). Iz prisustva, prisutnosti (Anwesenheit) govori sadašnjost. Prema važe}oj predstavi ova zajedno sa prošloš}u i budu}noš}u čini karakteristiku vremena. Bi}e kao prisutnost se određuje vremenom."
[13] Heidegger, M.: Sein und Zeit, s. 371. "Vra}aju}i se sebi budu}nosno, odlučnost dovodi sebe u situaciju osadašnjavaju}i se. Bilost iz budu}nosti izvire i to tako što bivša (bolje: biju}a) budu}nost otpušta iz sebe sadašnjost. Taj fenomen, na ovaj način jedinstven kao biju}i - osadašnjavaju}a budu}nost zovemo vremenost. Samo ukoliko je tubi}e određeno kao vremenost ono samom sebi omogu}ava naznačeno pravo mo}i-biti-celim istrčavaju}e odlučnosti. Vremenost se razotkriva kao smisao prave brige (Sorge)."
[14] Hajdeger, M.: Mišljenje i pevanje, s. 81.
[15] Heidegger, M.: Zur Sache des Denkens, s. 4-5.
[16] isto, s. 23.
[17] isto, s. 20
[18] isto, s. 25.
[19] “Razgovor M. Heideggera sa R. Wisserom”, Gledišta 5-6/89. s. 164.
[20] Hajdeger, M.: Mišljenje i pevanje, s. 52.
[21] “Samopotvrđivanje njemačkog univerziteta”, Theoria 1-2. 1988. s. 138.
[22] “Razgovor sa Heideggerom” od 23. rujna 1966., Sutli}, V.: Kako čitati Heideggera, A. Cesarec, Zagreb, s. 327. (preneto iz Der Spiegel, Hamburg, 31. 5. 1976.)
[23] Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, s. 58.
[24] “Samopotvrđivanje njemačkog univerziteta”, s. 141.
[25] “Razgovor sa Heideggerom” od 23.rujna l966. s. 326.
[26] Heidegger, M.: Wegmarken, G. A. Bd. 9. V. Klostemann, Frnkfurt am M. 1976. s. 190. "Tamo gde se bivstvuju}e svojski izdiže i održava u svojoj neskrivenosti, tek tamo gde se to očuvanje shvata iz pitanja o bivstvuju}em kao takvom počinje povest."
[27] Heidegger, M.: “Kraj filozofije i zada}a mišljenja”, Čemu još filozofija, C. K. D. Zagreb, 1982. s. 180.
[28] Heidegger, M.: Wegmarken, G. A. Bd. 9. s. 104.
[29] Heidegger, M.: G. A. Bd. 29/30. s. 48. "Nauke su vrste i načini filozofiranja, ne obrnuto..."
[30] Heidegger, M.: “Samopotvrđivanje njemačkog univerziteta”, s. 139.
[31] Heidegger, M.: Über den humanismus, Frankfurt am M. 1949. s. 28. "Tehnika je u svojoj suštini jedna bitno-povesna sudbina bi}a koja boravi u zaboravu. Naime ona se ne vra}a samo po imenu na grčko techne, nego ona bitno-povesno potiče iz jednog načina aletheia, to jest pokazivanja bi}a."
[32] isto, s. 27.
[34] Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, s. 53-54.
[35] Heidegger, M.: Über den humanismus, s. 28.
[36] “Razgovor sa Heideggerom” od 23. rujna 1966. s. 317.
[37] Heidegger, M.: “Rektorat 1933/34. Činjenice i napomene”, Theoria 1-2/1988. Beograd, s. 147.
[38] “Razgovor sa M. Heideggerom” od 23. rujna 1966. s. 326. "Položaj čoveka u svetu planetarne tehnike ne vidim kao nerazmrsivu i neizbežnu sudbinu, nego zada}u mišljenja vidim baš u tome da u svojim granicama pripomogne kako bi čovek uopšte tek stekao dovoljan odnos prema suštini tehnike. Nacional-socijalizam je doduše išao u tom pravcu, ali ti ljudi su bili suviše neiskusni u mišljenju da bi zaista dobili eksplicitan odnos prema onome što se danas zbiva i što je na putu od pre tri veka."
[39] Heidegger, M.: Sein und Zeit, s. 382.
[40] “Razgovor sa M. Hideggerom” od 23. rujna 1966. s. 328.
[41] Heidegger, M.: Über den Humanismus, s. 28.
[42] Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, s. 189.
[43] isto, s. 143.
[44] Hajdeger, M.: Mišljenje i pevanje, s. 78.
[45] Heidegger, M.: Sein und Zeit, s. 33. Takođe Mišljenje i pevanje, s. 217. "logos (jeste): saga koja, pokazuju}i dopušta da se bivstvuju}e pojavi u svome jeste."
[46] Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, s. 43.
[47] isto, s. 66.
[48] Heidegger, M.: Poreklo umetničkog dela, Mladost, Zagreb, s. 74. "Pravi početak je kao skok (Sprung) uvek preskok (Versprung) u kome je sve dolaze}e ve} prekoračeno, premda kao prikriveno. Početak skriveno ve} sadrži svršetak."
[49] isto, s. 75. "Uvek kada bivstvuju}e u celini kao bivstvuju}e samo zahteva utemeljivanje u otvorenost, dospeva umetnost u svoju povesnu bit kao začinjanje. Ona se na zapadu prvi put zbila kod Grka. Ono što se ubudu}e naziva bi}e, beše merodavno postavljeno u delo. Tako otvoreno bivstvuju}e u celini beše zatim pretvoreno u bivstvuju}e u smislu bogom Stvorenog. To se zbilo u srednjem veku. Ovo bivstvuju}e beše ponovno promenjeno u početku i tokom Novog veka. Bivstvuju}e postade predmet, kojim se može računski gospodariti i pregledati ga.”
[50] Hajdeger, M.: Uvod u metafiziku, s. 54. i 60.
[51] Hajdeger, M.: Mišljenje i pevanje, s. 140.
[52] Heidegger, M.: Čemu pesnici, Mladost, Zagreb, s. 83.
[53] Hajdeger, M.: Mišljenje i pevanje, s. 233.
[54] isto, s. 245.
[55] isto, s. 246.
Mile Savić
Institut za filozofiju i društvenu teoriju
Beograd
Izvornik: Filozofija i Društvo, VIII/1995
